Il ne faut pas se méprendre sur mes intentions, dans mon message précédent. J'ai tenu à rappeler certains éléments (à vrai dire très parcellaires) de la tradition philosophique, relativement à ce que j'ai interprété (peut-être à tort) comme une sorte de profession de foi hégélienne qui me met personnellement mal à l'aise - comme à peu près toute profession de foi philosophique.


Proposer une alternative du style : soit tout prendre d'un philosophe et/ou de la philosophie, soit ne rien prendre du tout, me semble être très délicat et une assez mauvaise idée. Bien entendu, je ne signifie pas ici que c'est ce que propose Poisson. C'est une remarque en préambule, que j'aimerais augmenter d'un exemple concret.


Lorsqu'on s'adresse à un physicien, par exemple, on ne lui demande pas d'admettre la physique aristotélicienne, ni le réductionnisme mécaniste cartésien, bien que cela fasse partie de l'histoire de la physique. On ne lui demande pas de choisir entre les positions d'Einstein ou de Bohr concernant la physique quantique. On part implicitement du principe que ce sont les questions actuelles de la physique qui sont importantes, et du passé nous ne retenons que les connaissances qui semblent encore valables aujourd'hui. Aussi, il semble curieux que le moyen même de juger la philosophie, c'est de brandir les connaissances du passé qui ne sont plus admises aujourd'hui, plutôt que de se pencher sur les connaissances philosophiques qui ont encore une valeur. Encore une fois, j'entends bien que ce n'est pas la démarche de Poisson. Mais c'est un rappel qui me semble important, puisque j'entends souvent des discours sur la philosophie qui procèdent de la sorte, et qui sont donc à côté de la plaque (mais je soupçonne que la plupart du temps ça ne procède que d'une rancoeur vindicative à l'égard du souvenir des cours de lycée).


Sur la question de la raison, il est important de se mettre d'accord sur un certain nombre de points. D'abord, la prétention des philosophes, à l'époque, n'est pas psychologique - au sens actuel du terme - même si on parlait à l'époque de "psychologie rationnelle". La psychologie n'étant jamais qu'un discours organisé sur l'âme, la psychologie rationnelle devait être ce qu'on nommerait aujourd'hui l'épistémologie. Les philosophes ne discutent pas de comment fonctionne l'esprit humain, même si le problème de la conscience commence à se poser doucement et implicitement. L'enjeu, en parlant de la raison, n'est pas non plus de promouvoir un modèle d'enseignement ni d'apprentissage.


Pour bien comprendre d'où l'on parle, il faut d'abord saisir la tradition aristotélicienne, au fondement de la scolastique. Les grecs parlaient du "noùs", qu'on traduit souvent par intellect, et qui deviendra par la suite la raison. Le noùs se trouve être la faculté intellective, celle qui permet d'élaborer des connaissances comme les mathématiques et l'astronomie. Il est important de retenir déjà que cette réflexion sur le noùs porte bien sur la manière d'élaborer des connaissances qui n'existent pas encore, et non sur la manière d'apprendre (pour ça, les sophistes avaient déjà inventé tout un tas de mnémotechniques très performantes). Or, Platon et Aristote ont tous les deux été traversés d'un doute concernant la connaissance : faut-il la concevoir comme individuelle ou comme universelle? L'individualité mènerait, en sa forme extrême, au relativisme de Protagoras : finalement tout se tient, puisque tout est relatif à l'homme. Donc peu importe le vrai et le faux, puisque le vrai et le faux change en fonction des opinions. Cette solution est jugée insatisfaisante parce qu'il est bien question de saisir un monde, une réalité. On ne peut pas se contenter de s'enfermer dans un subjectivisme forcené. Mais d'une autre manière, l'universalité de la connaissance pose, outre le problème de la pluralité des opinions, le problème de l'accession individuelle à cette connaissance : l'ignorance de l'enfant qui doit faire place à l'instruction de l'adulte.


Pour répondre à cette double exigence, Platon et Aristote auront chacun leur modèle. Chez Platon, on va distinguer le monde des idées - qui est le monde substanciel par essence, le monde de l'unité et l'immédiateté de la connaissance - de l'âme intellective actuellement dans un corps. Le passage de l'ignorance à la connaissance est envisagé comme une réminiscence : l'âme se souvient soudain d'une idée contemplée dans le monde des idées d'où elle provient, et qu'elle aurait oublié en tombant dans un corps. Ce qu'essaie d'exprimer Platon ici, ce n'est pas tant une immortalité de l'âme qui préfigurerait une certaine tradition chrétienne, c'est surtout le caractère analytique des connaissances mathématiques, et avec elle la sensation, une fois qu'on parvient à la connaissance, qu'au fond ça crevait les yeux depuis le début.


Aristote, pour sa part, aura une solution assez étrange, et qui aura une notoriété particulièrement importante pour la postérité. Aristote va définir l'intellect de deux manières différentes. On se sait pas véritablement s'il considérait qu'il existait deux intellects, ou s'il envisageait un seul et même intellect selon des facettes différentes. Les seuls textes dont on dispose sont des notes de cours, au style parfois télégraphique, sans explication approfondie. Les commentateurs qui vont se succéder, à Athène, à Rome, puis en Afrique du Nord, et enfin en Europe, vont proposer des interprétations diverses de ces textes. Un idée qui va, cependant, persister longtemps, c'est celle de l'intellect agent. Au fond, il y aurait deux types d'intellect : un intellect patient, qui se contente de recevoir des formes, de laisser des formes s'imprimer en lui. Cet intellect est patient parce qu'il ne peut que pâtir, il est fondamentalement passif, pure réceptivité. Cet intellect serait également personnel, individuel. A l'inverse, il existerait un intellect agent, qui lui parviendrait à produire des formes. Cet intellect est donc moteur pour connaître, il produit de la connaissance. Cependant, cet intellect ne serait pas individuel, il serait le divin lui-même, et commun à tous les hommes. Cette interprétation sera particulièrement présente chez les commentateurs musulmans : Al Farabi, Averroes... Et elle sera violemment attaquée par Thomas d'Aquin.


Quand Descartes revient au modèle de l'intuition intellectuelle, qui est prodiguée par un Dieu infini, on se situe dans le prolongement de ces débats. en quelque sorte, Descartes s'efforce d'élaborer un modèle beaucoup plus dynamique, qui garantisse à la fois l'individualité créative de la connaissance (défendue par Thomas d'Aquin), et une sorte de communauté intellectuelle et spirituelle propre à l'humanité entière. L'idée par exemple de la raison équitablement partagée en tous les hommes est soutenue philosophiquement par le Dieu créateur : réminiscence de l'intellect agent. La question de la raison dans toute la philosophie allemande s'est d'ailleurs établie en dialogue à la fois avec Descartes et avec Platon et Aristote.


Bon, tout ça, c'est pour situer. Maintenant, s'il s'agit de réfléchir à la connaissance du point de vue génétique, à la fois en réfléchissant à l'apprentissage et à l'invention, on peut lire Gilbert SImondon, qui pour le coup propose des solutions tout à fait intéressantes et actuelles.


@ Poisson : J'aimerais bien que tu reviennes plus en détail sur ces questions de mémoire de travail, mémoire semantique, et mémoire permanente. C'est une question intéressante, et j'avoue que mes connaissances en termes de neurologie sont actuellement mince (je ne désespère pas d'y remédier un jour).

Ceci sera mon dernier commentaire sur ce forum.
Dommage, cette conversation s'orientait vers un développement vraiment intéressant.

La vie n'a pas le sens qu'on lui donne, la vie à son sens qui lui est propre, et l'homme n'a d'autre marge de manœuvre que de l'accepter ou non... je ne suis pas d'accords avec le mot "lâcheté", qui sous-entend que celui qui agit est "grand", "courageux"... encore une nouvelle façon de diviser.
Bon en même temps si vous ne répondez plus.....